Giugno 2002 – Numero 76

Nel dialogo della morte di Socrate, il Fedone, Platone fissa la concezione della verità in tre punti decisivi. Il primo è che, come il gigante Atlante sostiene il mondo sulle spalle, così il bene, nuovo Atlante assai più potente e immortale, tutto abbraccia e regge come aitia, cioè come potenza causale. Il secondo è che una tale potenza causale, cioè la verità, è come quando noi fissiamo il sole durante un’eclisse: non possiamo sopportare e siamo obbligati ad abbassare lo sguardo nel suo riflesso sull’acqua. Vuol dire che la verità non è cosa con cui si viene immediatamente a contatto, come accade per le sensazioni; essa è un’esperienza esclusivamente della mente. Il terzo è l’assunzione di un “più forte” logos, o principio unificante, come vero: in modo che riferendo qualsiasi ente a siffatto logos, “se concorda con quello, lo considero vero, se invece non concorda, non vero“. Platone chiama idea un logos del genere.

Così dava per i secoli avvenire le tre determinazioni essenziali della verità: la positività (è il bene), la separazione (si sottrae ai sensi), la necessità (logos, costrizione). E apriva così una questione fondamentale, quella della verità per noi. Per noi la verità risulta essere una concordanza con la verità in sé. In un’impostazione di questo genere, la verità è in diretta relazione al non vero, cioè al falso e all’errore. Si tratta di una svolta capitale, perché se vero e falso costituiscono i termini immanenti a ogni nostra esperienza conoscitiva, la loro determinazione diviene allora un problema cruciale, perché ne va in ogni caso della scelta del bene. Questo significa anche che per Platone il problema è non solo teorico, come si dirà poi sempre, ma anche inseparabilmente etico: il vero riguarda innanzitutto l’universo delle azioni umane. Vediamo cosa significa tutto questo e quali problemi ne derivano.

Come positivo, è necessario dunque intendere

il vero in riferimento al falso, di cui è la negazione. Il non vero, cioè l’errore e il falso, è inseparabile dal vero. Ciò conferisce, diciamo così, eloquenza al vero, che contiene in sé la confutazione del falso, il quale viene sospinto nelle regioni extra-logiche dei sensi, delle passioni e delle emozioni. Ma queste, in fin dei conti, sono il dominio della nostra esperienza temporale, da cui è assente quel carattere di necessità che conferisce stabilità, immutabilità ed eternità al vero. Ciò spiega perché la nostra esperienza, per realizzare una qualche compiutezza, deve adeguarsi alla verità come a un modello. La concordanza è la condizione che rende vera la nostra esperienza in relazione a una verità che, in ultima analisi, è eternità.

Ma per essere davvero un modello per noi, ci deve essere già qualche somiglianza tra la verità e la nostra esperienza umana. Poiché la verità si sottrae alle nostre passioni, emozioni, sensazioni ecc. (in futuro si parlerà di trascendenza), Platone dunque sostiene che la nostra esistenza può adeguare la condizione dell’eternità esclusivamente nella forma del pensare. Il pensare dunque possiede un’affinità col vero. Come? Alla base del vero in sé, c’è una struttura logica che consiste nell’affermazione dell’identità (non come due gocce d’acqua, ma come rosa corrisponde a fiore) fra due termini posti in relazione fra loro. Ma noi sappiamo benissimo che questa è la cellula di ogni nostro pensiero, vero o falso che sia, poiché per pensare dobbiamo far coincidere il soggetto e il predicato. Ebbene, il vero possiede questo carattere anche in se stesso, nella forma della relazione eterna fra le idee. Le idee realizzano un’immensa struttura logica, una rete in cui si moltiplica la relazione di soggetto e predicato.

Più esattamente, ogni idea appartiene da sempre a una piramide di predicati,  ed è soggetto di quelle sovrastanti, predicato di quelle sottostanti, così da escludere contemporaneamente altre idee, che non fanno parte di tale piramide. Appartenere, escludere sono termini somiglianti ai processi di analisi/sintesi logica che costituiscono la nostra esperienza temporale. La differenza sta in questo: che, nel dominio delle idee, appartenenza ed esclusione sono già poste, già date (da sempre); invece nella nostra esperienza del vero esse sono sempre in gioco come scelta tra il vero e il falso, e perciò dobbiamo sempre cercare e trovare la soluzione di un problema.

L’intera questione è posta da Platone nel dialogo Il Sofista, che appartiene alla sua maturità. I lettori del Sofista sanno che Platone, cercando la definizione del sofista, fonda la possibilità della simulazione, del falso e dell’errore. Infatti è possibile definire il falso come falso, e non come semplice espressione del relativismo universale (Gorgia), solo alla luce della definizione del vero. Di qui lo sforzo di Platone di costruire come vero un pensiero relazionale conforme a quello eternamente vero. Questo pensiero relazionale, o dialettico (che significa pensiero della relazione dei lògoi, o idee), si avvale di un’arte speciale, di un’abilità a tagliare a metà lungo le linee di connessione delle parti di un organismo. E’ la dicotomia, arte del giusto taglio.

Tuttavia sorge il problema: in base a quale criterio è costruito il sistema, dal momento che esso, a sua volta, diviene poi il criterio del pensare umano? Vediamo. Il pensare umano si svolge nel tempo e perciò si muove nella possibilità. Il possibile è la categoria della temporalità, perché noi ci troviamo a pensare, e cioè a esprimere il vero, nella situazione di limite tra il già noto e l’ignoto. Ciò vale per qualsiasi nostro pensiero, banale o profondo. Pensare significa sempre passare dall’ignoto al noto attraverso la tenebra del futuro, che per noi altro non è che l’ignoto. Ciò significa allora che il vero, benché eterno, entra nel possibile del pensare, e dunque in una difficile relazione tra eterno e temporale. La relazione è intesa da Platone come una tensione fra due piani di realtà, uno dei quali è modello, l’altro imitazione. L’ignoto fa sì che noi pensiamo,  passando dal non sapere al sapere, ossia dal temporale all’eterno.

Ma l’eterno è il vero, poiché le attribuzioni eleatiche del vero, che poi Platone eredita, consistono appunto nell’esclusione di ogni categoria temporale: movimento/mutamento. Tuttavia qui la cosa si complica. Se Parmenide risolvendo il pensiero nell’essere ha un criterio dato dall’assenza di movimento/differenza (del pensiero che si “dissolve” nell’essere), quale criterio possiede Platone per giustificare la coincidenza dei nostri giudizi con la verità, dato che questa non è (come per Parmenide) un essere indifferenziato, ma un movimento di giudizi? Qui spunta l’impianto critico delle Categorie di Aristotele, che mette in discussione l’intera impostazione del suo maestro.

Aristotele accusa la teoria delle idee di praticare un circolo vizioso. Se pensare è adeguare i nostri giudizi all’eterna analisi logica delle idee, come è possibile sapere quando questa conformità si avvera, dal momento che il modello è, da un lato, ciò che cerchiamo, dall’altro dovrebbe fungere da criterio per il nostro stesso cercare? Il metodo dicotomico, osserva Aristotele, non distingue tra determinazioni essenziali e determinazioni accidentali, si basa sulla pura e semplice constatazione, non sulla necessità della scelta di uno dei due termini, e in definitiva postula quello che si propone di provare.

Vi è però un testo platonico capace di battere l’obiezione aristotelica, ed è Il Convito. Esso costituisce la chiave, ineliminabile, dell’intera teoria delle idee. Il dialogo (che dialogo propriamente non è) dell’amore ripiglia l’intera questione del tempo e dell’eternità alla luce di un’evidenza universale, la potenza della bellezza nell’esistenza di ogni essere. C’entrano l’amore e la bellezza con la conoscenza della verità? L’amore ha questo di caratteristico, che è uno stato di sconvolgente mancanza; e causa di un tale stato è la bellezza.

Nel Convito Socrate ricorda gli insegnamenti di Diòtima, la donna iniziata ai misteri di Eros. L’attrazione del bello nella vita degli uomini non può che significare la potenza del bene: in cui consiste, dicevamo sopra, la verità. Ma il bene, che è all’origine delle idee, non è mai presente, perché la sua natura è nascosta. Si badi, questo vuol dire che secondo Platone sensazioni, emozioni ecc. impediscono alla nostra mente di incontrare immediatamente il bene (la verità!). L’eternità ci è come sottratta dal flusso temporale della nostra esistenza sensibile. Tutte le idee perciò sono nascoste, tranne una. La bellezza, che pure è un’idea, appare nel sensibile. La bellezza è visibile, e ciò significa che si manifesta nell’immediatezza della nostra esperienza temporale, assieme al desiderio e alla passione che può suscitare in noi. Ciò viene detto in un altro grande dialogo, Il Fedro.

Chi ama, che cosa ama? La risposta di Socrate a Diòtima è “possedere ciò che è bello”. Ma la donna lo incalza. Che cosa si vuole, con il possesso del bello e del bene (che è la faccia nascosta del bello)? La risposta sembra ovvia ma non lo è. Entrambi convengono sul fatto che col possesso del bello e del bene si vuole ottenere la felicità. Il desiderio di felicità è la vera causa dell’amore. Ma la felicità è l’eternità del possesso. Ed è qui che il Convivio compie una svolta essenziale. L’eternità si affaccia come la vera protagonista del dialogo della bellezza e dell’amore. Diòtima insegna a Socrate che al cuore dell’amore e della bellezza c’è un desiderio di generare. Ed è la bellezza a suscitare un tale desiderio. La presenza della bellezza è condizione necessaria all’atto del generare e del partorire, sia per i corpi che per lo spirito. Questo significa che noi mortali, generando nella carne e nello spirito, ci vogliamo eternare.

La natura mortale, sostiene Diòtima, desidera essere immortale, per quanto possibile. Ma resta sempre nel tempo. Questa mediazione fra tempo e eternità consiste nella volontà di generare, che in senso spirituale significa creare, oltrepassando la propria esistenza, qualche opera grande e duratura. Ed è così che la bellezza, unica tra le idee a farsi manifesta nel tempo, reca il brivido dell’eternità sulla terra. L’eternità, riguardo ciò che è di natura mortale, non consiste in una impossibile identità con se stessi, anzi: essa chiede di andare sempre oltre di sé, generando. Il desiderio di eternarci come gli dèi perciò è la vera chiave dell’attrazione della bellezza, in cui solo è dato di creare qualcosa di immortale. Ma vi è di più. L’amore suscitato dalla bellezza non si appaga mai. Mai, dice la donna di Mantinea, il nostro desiderio di bellezza si acquieta veramente. E perché? Perché ogni sua manifestazione, nei corpi, nelle opere civili, nella sapienza, è solo un riflesso precario, temporale, dello splendore dell’eterno: bello immutabile, assoluto e semplice. Ma è possibile un tale evento, incontrare la bellezza che fa belle tutte le cose che ci appaiono belle?

Avevamo raccolto l’obiezione fondamentale di Aristotele alla concezione platonica della verità: Platone postula ciò che sostiene di voler trovare. Ma la bellezza abita questa terra, benché la abiti come una straniera. La bellezza è visibile, tocca sorprende e sconvolge i nostri sensi, e ciò vuol dire che ci raggiunge nel tempo, è il manifestarsi della verità eterna nel tempo, luce che quaggiù squarcia le tenebre dell’ignoto. Per lei, al suo impulso a generare (cioè al nostro desiderio di eterno), si fa sensibile quaggiù un cammino dialettico che ripercorre i gradi eterni della dialettica delle idee.

Infatti, dalla bellezza originariamente amata in un solo corpo, l’amante è poi attratto dall’unica bellezza presente in ogni corpo (e non di uno solo), partorendo così pensieri sempre più elevati; e verrà più forte, poi, il desiderio della bellezza delle anime, più che dei corpi; e oltrepassato questo, sarà la volta delle maniere di vita, poi delle proprie istituzioni e poi ancora delle conoscenze, fino al punto di sprezzare l’attaccamento a un solo oggetto, poiché egli si volge ormai “al vasto mare del bello”: per incontrare, in un istante, quel bello eterno “che non nasce né perisce”. E’ così che nella nostra temporalità discende la lingua del vero. Pochi naturalmente percorrono tutta la vertiginosa altezza di quella scala, i più arrestandosi ad un qualunque gradino. Ma il vero e l’eterno, con la loro intima dialettica, sono già presso di noi, e tocca a noi non fermarci   ma seguire il loro raggio temporale.

                                                   m.c.

Numero 75 – Maggio 2002

C’è, da qualche anno, un fenomeno nuovo e allarmante nello sparuto universo delle scuole cattoliche in Italia. E’ la chiusura di Istituti religiosi, che viene decisa da lontano, sulla base di calcoli sostanzialmente estranei ai fini delle scuole, e caratterizzati da ragionamenti di mero interesse economico. Siccome il fenomeno coincide con una particolare tipologia di Istituti, la proponiamo a quanti hanno a cuore il punto di vista dell’educazione delle generazioni

E’ un fatto che la stragrande maggioranza degli istituti religiosi oggi non dispone più di personale appartenente alla comunità religiosa, ma ha laici che insegnano, spesso dirigono e curano le amministrazioni delle scuole. La crisi vocazionale e l’avanzarsi dell’età dei pochi rimasti pone in modo sempre più grave la questione della continuazione nel tempo delle attività educative, che solo in modo precario sembra essere stata risolta con l’inserimento dei laici. Infatti il problema è quello di garantire la continuazione dell’attività scolastica anche quando venga a mancare, per ragioni di età o per vera e propria estinzione, una persona responsabile della Congregazione in loco.

Tuttavia il problema nasce anche da una seconda considerazione. Si verifica all’interno degli Istituti una discrepanza sempre più accentuata fra le proprietà che hanno la “gestione” delle scuole, e il lavoro vero e proprio svolto all’interno. Quasi sempre i gestori risiedono nelle Case Madri. Ciò porta a una inevitabile dissociazione tra gestione e lavoro, pur tenendo conto che all’interno degli Istituti “periferici” di norma vi è qualche religioso che “gestisce” con delega la scuola per conto del superiore residente altrove. Tuttavia la dissociazione tra gestione e lavoro resta, e custodisce in seno una possibilità di conflitto in relazione all’insorgere di situazioni critiche.

Il problema è questo. In che misura vengono rispettati i diritti effettivi del lavoro, da una gestione lontana e sostanzialmente estranea alle motivazioni concrete di chi insegna, o dirige, o è addetto a servizi entro la scuola? Nella maggior parte dei casi tale gestione ignora del tutto la stessa anagrafe delle persone che lavorano nella scuola lontana. Inoltre poco sa, o ricorda, delle vicende e del travaglio degli anni duri spesi per far crescere, istruire, educare le mobili generazioni. Per lo più, oltre tutto, le gestioni centrali vengono “consigliate” (ma spesso sono addirittura dirette) da consulenze professionali esterne. Questo può apparire un vantaggio, rispetto alla mancanza di idee di una comunità disorientata. Tuttavia questi consulenti (talvolta veri e propri faccendieri) possono facilmente introdurre nelle istituzioni cattoliche, a fronte di problemi di gestione, soluzioni estranee  alla loro storia, disegnando nuove prospettive economiche con un diverso impiego degli Istituti.

Cosa succede poi nelle scuole quando l’Istituto “periferico” perde il suo personale religioso? Qui bisogna ammettere che l’urgenza del problema non trova per adesso risposte adeguate. Con la sola eccezione dei Salesiani, non pare che il mondo delle comunità religiose abbia affrontato la questione con maturità. Vi sono al contrario molti esempi negativi, vale a dire di abbandono del campo dell’educazione scolastica, con gravi effetti di vuoto culturale e di atteggiamento cinico nei confronti del personale che vi lavorava.

E’ ben vero che qui subentra una questione non meno grave.  Quando  la  scuola  è in crisi

di bilancio a causa di un calo nel numero degli allievi o di incidenze economiche che pesano comunque in modo negativo, è la gestione che cerca di far fronte con qualche sacrificio finanziario. Questa situazione naturalmente ha dei limiti di tollerabilità. D’altra parte però non si dovrebbe comunque dimenticare che nessuna scuola cattolica può aver il suo scopo reale in un profitto, per quanto esiguo. E’ qui che nasce il concetto fondamentale, che la scuola è una scelta di servizio, non un business. Naturalmente, sostenere che la scuola non è un business suona da un decennio in qua abbastanza pleonastico. Tuttavia c’è una ragione per indurre le Congregazioni a non dimenticarsi di questo. Ed è il fatto che la pressione della “società” nella vita degli Istituti oggi è diventata notevole. Si può presentare facilmente l’occasione di trasformare le poco redditizie attività scolastiche in rendite comode e prive di rischio e remunerative.

Tutte queste considerazioni si ritrovano insieme in alcuni casi torinesi divenuti di dominio pubblico. Citiamo quello dell’Istituto Rosmini. La storia del Rosmini è quella di una perdita secca incominciata quando cominciò un’altalena di notizie portate ai quattro venti. In realtà il personale direttivo dell’Istituto, oltre a quello che insegnava, era coinvolto da tempo in un’epica, sfortunata lotta contro decisioni prese da lontano e, almeno in ordine alla realtà di quell’Istituto, completamente inspiegabili. La cospicua memoria di questi casi, sempre abbastanza simili, insegna che vi è una fase, più o meno lunga, di reticenze, di sotterfugi, di ritrattazioni, di mezze ammissioni. La situazione di incertezza perdura fino a un certo limite di tempo (un paio d’anni), allorché di colpo si impone la “volontà di chiusura da parte dei superiori”.

Oggi apprendiamo dalle cronache che l’Istituto Rosmini è stato ceduto nel 2001 a una Società d’affari che quasi in contemporanea lo ha offerto in affitto all’Ospedale delle Molinette per la cifra di 3 miliardi e mezzo l’anno. Mi guardo bene dall’entrare nel merito delle implicazioni giudiziarie della vicenda. Ma sollevo le questioni che ho appena finito di menzionare. La scuola era un ambiente di cultura, di catechesi, di formazione. Era poi un luogo di lavoro, con diretti responsabili (religiosi) impegnati sul campo, con insegnanti certamente di lunga esperienza e stimati da centinaia di famiglie. Tutto questo è stato sacrificato a che cosa?

Mi propongo di concludere con tre punti questa riflessione un po’ acida e molto amara. Il primo ricorda al lettore che quasi tutti gli Istituti cattolici che fanno scuola consistono in immobili (edifici e terreni) di grande valore di mercato. Che si possa aprire una “caccia” per metter le mani sulle loro potenzialità economiche è più che spiegabile. Lo stato di debolezza numerica dei pochi religiosi rimasti, la disaffezione di chi manovra da lontano, la scarsa attrattiva dei problemi di bilancio di ogni amministrazione scolastica non statale, l’allettante prospettiva di “riposare” (absit injuria verbo!) riscuotendo rendite o affitti al posto di dannarsi l’anima ogni giorno, possono essere altrettante ragioni per fare il salto di qualità, e mandare a ramengo (magari con tante scuse, tante cautele) una scuola!

Il secondo punto chiede se le istituzioni della Chiesa intendano restare a guardare come hanno fatto finora, in nome di una neutralità di fatto che contraddice in pieno la retorica del sostegno morale alle scuole cattoliche, data apparentemente solo in circostanze pubbliche. E’ davvero necessario che la tradizionale estraneità delle Diocesi alle vicende economiche e giuridiche dei beni delle Congregazioni si misuri seriamente con la finalità di servizio, per non dire di oblazione, che giustifica fino a prova contraria l’esistenza delle proprietà.

Il terzo punto riguarda l’urgenza di configurare seriamente il futuro di tante (o poche, ormai) scuole cattoliche che vivono esclusivamente del lavoro dei laici. Anche su questo la Diocesi dovrebbe saper dire una parola definitiva.

m.c.

Aprile 2002 – Numero 74

Un bambino fa parte del nemico?

Il lato più impressionante di quanto si sta consumando in Terrasanta è l’assassinio indiscriminato di giovanissimi e di bambini. È la prova di un’assenza totale di leggi, cioè di limiti, nella guerra, come ben mostra l’uso dei terroristi di farsi esplodere tra passanti ignari e casuali anche senza un obiettivo militare, cancellando così la distinzione tra soldati e civili. L’operazione condotta dai carri armati israeliani nei campi-profughi palestinesi non si differenzia nella sostanza da una pulizia etnica in grande stile, come nella ex-Yugoslavia, con lo scenario di distruzioni e di massacri che includono certamente donne e bambini. La domanda è su quale diritto si fondi la liceità pianificata di non risparmiare nessuno, nemmeno i bambini. Sia chiaro, non voglio aprire il problema entro un troppo facile richiamo ad emozioni elementari, che lascio alle prestazioni professionali dei manipolatori di sentimenti, né intendo qui spolverare la retorica della “terra delle tre religioni monoteiste” (da decenni la Palestina è piuttosto un inferno che una “terra promessa”).

In Palestina, come del resto nell’Afganistan bombardato dagli americani e a New York nello scorso Settembre, si manifesta uno scontro che non conosce più un “nemico dichiarato” ma si basa, alla lettera, sul diritto di annientamento indiscriminato. Ciò avviene nel quadro di un’ideologia mondiale che ha sostituito da tempo le leggi tradizionali relative allo stato di guerra tra i popoli, e agli impegni che derivano dal riconoscimento giuridico e morale di un nemico. Essa si arroga il diritto di criminalizzare e mettere “fuori legge” un popolo o un sistema di governo, giustificandone anche la possibilità di annientamento.

La concezione “delinquenziale” del nemico

Con l’affermarsi del ruolo egemone degli Stati Uniti nel corso della Prima guerra mondiale nacque e venne imponendosi una nuova concezione dei rapporti internazionali tra Stati, governi e popoli. L’ingresso degli americani in guerra, nell’Aprile 1917, si annunciò con la criminalizzazione dell’Impero tedesco di Guglielmo II. Gli U.S.A. non entrarono nel conflitto come alleati dell’Intesa, ma solo come “associati”, e dichiararono di condurre una loro guerra particolare contro i tedeschi, che significava in generale una guerra contro il passato dell’Europa. Inoltre i “14 punti” con cui il presidente Wilson dettava le condizioni della futura pace annunciavano una nuova visione dell’ordine mondiale, non più eurocentrica. Al posto del riconoscimento della possibilità dello stato di guerra fra Stati, con le sue regole e le sue leggi, si affermava una “pace perpetua” con la messa in accusa dei governi che l’avessero violata. La “Società delle nazioni” avrebbe sostituito il “vecchio” sistema internazionale con una democrazia mondiale di nazioni che avrebbe affrontato le controversie internazionali con arbitrati capaci di imporre sanzioni economiche e interventi militari. Lo stato di guerra non era più contemplato, ma si determinava una situazione intermedia abnorme tra guerra e pace, con la mescolanza dei due concetti. La pace di Versailles del 1919 apriva un’epoca in cui la concezione di “nemico” andava molto al di là della distinzione tra combattenti e non combattenti, fra pace e guerra. L’odierna condizione internazionale di un paese come l’Irak ne è una dimostrazione. Alla parola nemico si venne sostituendo quella di aggressore, e aggressione venne considerata, per ispirazione del presidente Wilson, l’iniziativa del paese che avesse dichiarato guerra, oppure  avesse violato un confine o anche solo una determinata procedura. Inoltre si stabiliva un’equivalenza tra aggressore (così inteso) e criminale, e in tal modo il diritto internazionale e le relazioni tra Stati ebbero una definizione di tipo criminale e penale. La conclusione era la riduzione del nemico al  ruolo di delinquente.

L’idea di una guerra totale

Veniva così sancito un concetto nuovo di guerra, quello di guerra totale. Essa superava, come dicevamo, la distinzione tra combattenti e non combattenti, perché oltre alla guerra dei soldati ve n’era nel quadro delle ostilità un’altra:  economica, propagandistica, produttiva e giuridica. Del resto proprio il drastico blocco economico, imposto durante la Guerra mondiale prima dagli inglesi poi dagli americani, impedendo alle nazioni neutrali di inviare i rifornimenti alla Germania, aveva ridotto alla fame la popolazione tedesca nel 1918 causando una vastissima mortalità (una delle vittime di tale blocco fu anche lo scrittore Franz Kafka). La guerra totale coinvolgeva dunque  i settori extramilitari intensificando il concetto di ostilità. Anche il tradizionale concetto di neutralità subiva una pesante emarginazione a causa dell’identità criminale attribuita al nemico. Il blocco economico imposto dagli americani nel conflitto aveva colpito proprio la neutralità dei paesi non schierati, minacciandoli direttamente in caso di non ottemperanza del divieto dei rifornimenti.

Il nemico assoluto

Nello stesso periodo, a partire dal 1917, la rivoluzione comunista in Russia aveva dichiarato un tipo di guerra destinato a scuotere dalle fondamenta tutte le concezioni giuridiche fino ad allora in vigore all’interno degli Stati perché muoveva da un’interpretazione della guerra e del nemico che faceva riferimento a un’altra utopia universalistica, quella della società senza classi. Rispetto all’utopia wilsoniana della pace e della felicità democratiche, quella che Lenin sosteneva di inverare per mezzo del rovesciamento della guerra tra Stati in guerra civile, aveva la caratteristica di identificare a priori un male assoluto nella proprietà e un nemico corrispondente nella classe proprietaria. Di fronte alla realizzazione di una società senza più classi, e perciò egualitaria, e del raggiungimento di un grado di umanità assoluta come soluzione finale della storia, qualunque oggettiva situazione che fosse di ostacolo o di resistenza non poteva che rappresentare il peggiore dei crimini. La criminalizzazione del borghese, del contadino proprietario, del prete seguivano a quelle del nobile e del finanziere nel filo di una successione di categorie sociali che dovevano necessariamente sparire per lasciare il posto all’unica cui venisse conferita dignità di soggetto della storia, l’operaio comunista. Fu così che il Partito comunista iniziò la tecnica della soppressione di massa, che derivava certamente dalle esperienze di annientamento del nemico della guerra, ma che ora riguardava prima di tutto la popolazione civile. Il simbolo più eloquente fu l’eccidio dell’intera famiglia dello Czar Nicola II.

La politica come annientamento

Alla fine dell’estate del 1918 il governo sovietico legalizzò il terrore con un decreto (“Sul terrore rosso”). Nell’occasione uno dei capi bolscevichi, Gregorij Zinovev, affermò: ”Per distruggere i nostri nemici dobbiamo avere il nostro proprio terrore socialista. Dobbiamo tirare dalla nostra parte, diciamo, novanta sui cento milioni di abitanti della Russia sovietica. Quanto agli altri, non abbiamo nulla da dirgli. Devono essere annientati”. Sempre nell’estate del 1918 sulle “Izsvestija” si leggeva: “La guerra civile non ha leggi scritte. La guerra capitalista ha le sue leggi scritte, ma la guerra civile ha leggi proprie.. Nella guerra civile non ci sono tribunali per il nemico. E’ un duello all’ultimo sangue: se non uccidi, sarai ucciso. Dunque uccidi, se non vuoi essere ucciso”. L’autore era Lacis, stretto collaboratore di Dzerzinskij. Su ispirazione personale di Lenin venne inaugurato un nuovo strumento di repressione, il campo di concentramento, destinato alla deportazione della popolazione civile. Nell’aprile del 1919 un decreto distingueva tra “campi di lavoro forzato” destinati a quanti fossero stati giudicati da un tribunale, e “campi di concentramento” per tutte quelle persone che erano state incarcerate come “ostaggi”, per la maggioranza vecchi, donne e bambini, in base a una semplice ordinanza amministrativa. La prima vera eliminazione collettiva venne effettuata fra il 1919 e il 1920 con la pianificazione e lo sterminio del popolo dei Cosacchi del Don e del Kuban’: su una popolazione di 3 milioni vennero uccise o deportate da 300 a 500 mila persone. Quello che seguì dal 1929 è conosciuto come deportazione e sterminio dei kulaki, ma è forse meno noto che la carestia provocata deliberatamente dalle autorità sovietiche per piegare la resistenza del ceto contadino fece anche morire di fame 6 milioni di persone.

Nemici dell’umanità

E’ necessario ripetere che siamo di fronte a una utopia politica che dichiara possibile il raggiungimento di una condizione universale di umanità. Anche quella americana possedeva dei tratti analoghi, sostenuti col rigore e la fede di una religione, benché fosse legata a una visione sociale che stava agli antipodi della prima. Si trattava per entrambe di prendere come punto di partenza la sostituzione della sovranità dei singoli Stati con un sistema mondiale guidato da dei princìpi assoluti. Veniva poi assunta una visione finalistica della storia, destinata a sfociare in una realizzazione compiuta di società fra gli uomini. Assolutamente simile era poi l’identificazione del nemico alla luce di un concetto puramente giudiziario, teso a criminalizzarlo. Il nemico è dichiarato fuori-legge per definizione, e come tale non può essere garantito da alcun diritto internazionale perché è nemico dell’umanità. Infatti sia l’utopia wilsoniana di origine battista sia l’ideologia leninista di origine, come si sa, marxista, sminuiscono o annullano l’attualità del significato storico dei popoli, per sostituirvi una più originaria espressione di umanità, di uomo: un uomo e basta, si direbbe. Perciò esse si dichiarano in nome di un più autentico valore dell’uomo, dell’umanità, che prescinde dalle condizioni storiche, benché si sappia bene che gli uomini e la loro propria storia non si possano assolutamente separare. Esse dichiarano il valore-uomo in se stesso, ma proprio per questo il nemico diviene nemico dell’umanità.

La catastrofe della storia

Invece la concezione di male e di nemico assoluti attribuito da Hitler alla razza ebraica ha come sfondo non l’utopia ma la catastrofe. A partire dal 1918 Hitler intese la storia moderna come il precipitare di una catastrofe quasi inarrestabile e concepì la rivoluzione nazional-socialista come l’impedimentum (S.Paolo, II Lett. ai Tessalonicesi) ancora in grado di arrestare quel mistero d’iniquità, che egli interpretava nel processo di dissoluzione dei popoli causato innanzitutto dall’ideologia bolscevica, e poi dalla concezione americana del mondo. Non è blasfemo il mio richiamo alla lettera di S.Paolo, poiché è certo che l’apostolo si riferiva alla sanguinosa persecuzione cui gli Ebrei sottoponevano i cristiani, e all’autorità dell’impero romano come forza capace di trattenere i nemici del cristianesimo. Alla testa della rivoluzione comunista in marcia in Europa Hitler scorgeva un numero di Ebrei così considerevole, da fargli pensare che quella fosse “una rivoluzione ebraica”. Ed anche lui istericamente raschiava il fondo, per così dire, della storia per cercarvi una pura umanità da salvare (nei termini noti di razze sane, lavoratrici, guerriere ecc.), al di là della vera portata della storia e dell’incidenza di questa nella cultura sia dei tedeschi che degli altri popoli europei. Una rivoluzione, come fu quella nazional-socialista, che capovolga una utopia in una catastrofe, non poteva non possedere lo stesso orientamento a riconoscere un nemico radicale, che sotto la definizione di “giudaismo” unificava le caste che guidavano le decisioni che si venivano assumendo nella Russia sovietica e minacciavano (o promettevano, a seconda del punto di vista) di bolscevizzare l’intera Europa e in primis la più esposta compagine della Germania, con quelle che da Wall Street controllavano la pressione finanziaria sulla Germania alle prese con le famose “riparazioni di guerra”. In più, e alla base forse della “psicologia” del nemico assoluto che sta alla base del nazional-socialismo, la decisione a Versailles di giudicare la Germania del 1914 guilty, cioè unica colpevole dello scoppio della guerra. In questa comprensione patologica del destino dei tedeschi, la radicalità della guerra supponeva in Hitler un senso ultimo, estremo della storia: si rileggano certi discorsi tenuti dal führer tedesco. Si riconoscerà facilmente in essi il rovesciamento esatto dell’enfasi utopistica delle enunciazioni roosveltiane, o delle enunciazioni staliniane. Vi si trova la stessa visione apocalittica, solo che in questi ha tinte messianiche, in Hitler tragiche.

Ogni guerra diventa guerra civile

La sostituzione del nemico tradizionale, a cui si “dichiara la guerra” in base a un ordine internazionale che presume lo stato di guerra come distinto dallo stato di pace (senza che per questo venga meno il concetto di “nemico” in rapporto agli interessi di uno Stato), con la messa fuori-legge dei governi di Stati considerati ostili o di strati della popolazione considerati secondo il punto di vista della guerra civile, era dunque giunta alle estreme conseguenze quando ebbe inizio la Seconda guerra mondiale. Ma va chiarito che ciò era stato possibile soltanto perché sia Wilson, sia Lenin, sia poi lo stesso Hitler (e non escluso naturalmente Mussolini) avevano tratto dalla guerra del 14-18 tutte le conseguenze possibili dal punto di vista politico. Era stata quella guerra, per le sue caratteristiche intrinseche, a determinare il suo orientamento in guerra civile. Perché questo è il senso ultimo dello sterminio esteso alle popolazioni. Se ogni guerra è una guerra condotta per l’umanità, essa è una guerra civile e non più una guerra tra Stati, perché la si combatte per una causa in cui nessuno può essere neutrale o risparmiato, e il nemico è assoluto. Certo i bambini non minacciano la pace, ma cosa potranno fare domani quando saranno cresciuti? E in ogni caso, non sono parte indistinguibile se il soggetto criminalizzato    è per forza inteso come collettivo?

L’annientamento delle popolazioni

Si è dimenticato, almeno alla luce di queste tesi, che la svolta data alla guerra tra il 1941 e il 1942 da W.Churchill, allorché decise di iniziare il bombardamento terroristico delle città tedesche, esprimeva esattamente un simile intento genocida che coinvolgeva direttamente la popolazione non combattente, e senza dubbio comprendeva di fatto, in primis, le donne e i bambini. In un discorso dell’aprile 1941 disse che “Vi sono meno di settanta milioni di questi unni malvagi – alcuni bisogna salvarli, gli altri bisogna ucciderli”. Voglio qui rammentare, come caso esemplare, che bastò una sola delle incursioni aeree notturne su Amburgo, quella del luglio 1943 nota come “operazione Gomorrah”, a causare fra la popolazione la stessa cifra di uccisi del lager tedesco di Dachau   negli anni della sua durata. E che sorte toccò allora agli abitanti di Amburgo, trasformata in un orrendo braciere? Un orrore senza limiti, una lenta agonia provocata dall’inalazione di vapori bollenti, dall’incendio del fosforo inestinguibile all’aria per cui le madri straziate preferirono gettare i loro figli nelle acque dei canali ad annegare piuttosto che lasciare che si prolungassero le loro sofferenze!

Una dottrina unilaterale

Grazie alla continuità di una pedagogia esclusiva, sistematicamente riprodotta in tutti gli ambiti della comunicazione, è a tutti ben noto che nel corso della Seconda guerra mondiale, anzi dalla fine del 1941 in poi, la Germania nazista condusse una guerra senza pietà contro il “giudaismo”. Le premesse c’erano perché, nelle campagne di annientamento condotte soprattutto in Polonia e in Russia, la generalizzazione degli internamenti e delle soppressioni di vite umane raggiungesse un livello impressionante, anche senza troppo badare alla controversa questione delle cifre.

E’ però solo a partire dagli anni 70 che è stata diffusa una tesi che ha non dico il proposito, ma l’effetto di velare la verità che sta al fondo della strage degli innocenti del XX secolo. Secondo tale tesi, la tragedia degli Ebrei possiede un carattere di unicità nei confronti di ogni altro evento simile della storia. Una tesi del genere è sorta all’interno dell’ebraismo religioso, come soluzione della questione capitale del perché Dio ad Auschwitz non c’era. E’ una questione che può essere sollevata solo riguardo a un Dio che aveva stabilito il rapporto con il suo popolo in termini di elezione etnica. L’unicità della tragedia consisterebbe pertanto nella terribile inspiegabilità della lontananza di Dio, che renderebbe perciò vane tutte le categorie con cui si spiega la storia. In seguito però tale tesi religiosa generò un diverso, anzi opposto significato, questa volta di segno politico. Designava l’entità particolare di un “male” che la persecuzione aveva espresso nei confronti degli Ebrei d’Europa, attribuendo ad essi, da allora in poi, una posizione esclusiva.

La soppressione degli inermi

Ma questa dottrina senza precedenti ignora il vero sfondo spirituale che consente dal 1917 di cancellare la linea di demarcazione tra nemico e criminale, tra militare e civile, tra armato e inerme. Inoltre, attribuire una unicità al carattere della sorte degli Ebrei non può che radicalizzare, confermandolo, il giudizio che intende la politica come contrasto di assoluti. Eppure dovremmo essere più avvertiti che, nel corso dell’ultimo conflitto mondiale, non solo in Europa orientale da parte dei sovietici e da parte dei tedeschi la messa fuori-legge del nemico consentiva deportazioni e stermini, ma  anche nella decisione anglo-americana di colpire le popolazioni inermi nelle città tedesche e giapponesi si applicava il principio di non distinguere più tra l’uccidere i soldati in battaglia e l’uccidere i civili nelle città. Non si capirà mai il nostro destino contemporaneo se non verrà affrontato come un genocidio l’olocausto atomico di Hiroshima e Nagasaki, allorché una élite dal sicuro di laboratori e uffici in città d’oltre Atlantico calcolò freddamente di annientare una  popolazione in cui si sapeva che non c’erano soldati, ma molte migliaia di bambini.

      m.c.

Marzo 2002 – Numero 73

Un recente Convegno di “Stato Nuovo” a Torino ha dato occasione di parlare della vitalità del magistero di P. Pera. Ma nessun pensiero al mondo è vivo se non vive realmente come atto dell’esperienza. Il pensiero di P.Pera vive solo in ciò che oggi è vivo per lui. Il fatto che vi siano dei libri e delle pagine stampate o ristampate dei suoi scritti o che un tempo, 30 anni fa qualcheduno l’ha conosciuto e gli ha parlato, è una pia illusione, perché se non c’è vero pensiero da parte di una persona vivente manca l’essenziale e si fa solo commemorazione di ciò che è defunto. Il pensiero è come un’opera musicale che c’è soltanto nel momento in cui si suona e si ascolta. Il vero pensiero di P.Pera non consiste nei suoi scritti che a distanza appaiono ormai come dei semplici appunti di alto livello anzi altissimo, ma semplici appunti, schemi dove il senso è l’indicare la strada non il luogo di arrivo. Per conoscere P.Pera  è necessario studiare ciò che i suoi scritti hanno instancabilmente indicato come dei segnali ai crocevia. Fermarsi alle pagine di P.Pera sarebbe un’operazione equivoca, come chi legga i simboli di una carta topografica senza recarsi mai nei luoghi che essa vuole rappresentare con il suo intrigo di segni di ogni genere. Occorre soffermarsi sul modo di pensare di P.Pera, diciamo il metodo genetico. Esso consiste nel fatto che una realtà, se è viva, sviluppa le proprie potenzialità nell’impatto con le altre diverse realtà con cui viene a contatto. Di qui il fatto che P.Pera studia e descrive il pensiero cristiano attraverso i secoli come un incessante e durissimo confronto e scontro con filosofie, eresie, religioni ecc.

Sostanzialmente, P. Pera centra la sua attenzione sul II, III e IV secolo dopo Cristo, senza tuttavia tralasciare del tutto l’epoca che precede la filosofia di S.Tommaso. Oltre sembra che non vada e questo rappresenta certamente il suo limite, o meglio il limite dei suoi studi. E’ chiaro perciò che il quadro dei suoi interessi più vivi diventa esemplare ma questo non significa che perciò tale quadro  sia da intendersi come un paradigma insuperabile. Non si può pensare che il Cristianesimo si sia risolto compiutamente, diciamo, fra il II e il XIII secolo e il dopo sia solo difettivo. Sarebbe tradire la stessa mentalità di P.Pera, che vuole invece seguire lo sviluppo del Cristianesimo proprio attraverso il suo movimento di lotta (eh sì, proprio di lotta spirituale!) con le altre posizioni di pensiero. C’è certamente in lui il senso vivo dell’esperienza tomista come sintesi di una lunga vicenda culturale, né mancano richiami continui alla perenne vitalità di tale sintesi. Ed è ben vero che i due secoli delle rivoluzioni moderne hanno oscurato il quadro del Cristianesimo storico, portando l’ombra di un pericolo mortale con le filosofie atee e la azioni volte a eliminare le Chiese dalla vita delle popolazioni. I richiami al tomismo, o se vogliamo all’osservanza tomista, potrebbero perciò apparire dogmatici, sentenziosi, paradigmatici. Ma il punto è che P.Pera offre in realtà una chiave di lettura teologica dei fenomeni culturali. L’originalità del metodo di P.Pera consiste sì, davvero, nel senso di ciò che è perenne attraverso ciò che muta, ma il perenne e il mutare sono legati al succedersi delle generazioni degli uomini e soltanto ad queste: perciò non è solo un mutare apparente, di ciò che in realtà rimarrebbe sempre identico. Il XIX e il XX secolo possono ancora, è vero, essere riferiti a chiavi di lettura tomiste o addirittura patristiche, ma solo a patto che queste chiavi non pretendano di spiegare, ma solo di indicare il livello di lettura dei fenomeni culturali. A questo livello, e solo a questo livello, vi sono delle analogie nel corso dei secoli. Certi tipi di teologia (in relazione o no al Cristianesimo), è vero, restano a lungo sommersi poi in qualche modo riappaiono, si ripetono, facendo rinascere lotte teogoniche già verificatesi in passato. Questo non è fare riferimento a un modello storico ideale, ma cogliere nell’irripetibilità di situazioni come quelle verificatesi per es. nel IV secolo dopo Cristo o nel 1200 l’insegnamento che deriva dai più grandi momenti creativi dello spirito.

Ma torniamo al discorso sul metodo genetico che consiste nel mostrare come la tradizione della Chiesa sia una tradizione vivente e non rigida, si formi attraverso il travaglio continuo del pensiero,   consista nella sua stessa storia, grazie al nucleo originario che si trasforma come sviluppo. A chi  sia avvezzo a credere che la Chiesa sia una specie di sovrastruttura cresciuta abbandonando il suo genuino stato originario, questo può riservare una sorpresa. Non abbiamo sentito ripetere, da dentro e da fuori, che la Chiesa “istituzionale” ha dimenticato la Chiesa primitiva, che bisognerebbe tornare alla purezza  dei “primi cristiani” ecc.? La fenomenologia di questa contestazione è vastissima e vanta anche da noi nomi e personaggi illustri. Chi non ricorda le accorate apologie di una Chiesa minoritaria, di una Chiesa delle origini, di una Chiesa restituita al suo nucleo primitivo e così via? Al contrario, P.Pera concepisce la Chiesa e il pensiero cristiano come l’articolarsi di una vita continua, sempre più profonda in quanto costretta a scavare dentro se stessa (nei secoli) per proteggere la propria verità essenziale dagli attacchi, dalle defezioni, oppure per misurarsi con le grandi creazioni dello spirito messe di fronte a lei sia come risorse del pensiero sia come sfida da parte del pensiero. E’ dunque una posizione ben diversa da quella dei nostalgici di un tempo storico ideale. Un nucleo ricevuto si è venuto elaborando incessantemente, con il lavoro di scavo della cultura umana.

La questione è che P.Pera privilegia sì un periodo storico determinato, quello che ha elaborato le grandi sintesi del Credo apostolico che poi è divenuto il canone definitivo della dottrina cristiana; ma il suo vero atteggiamento nei confronti del Cristianesimo è un senso vivo dei suoi valori eterni. Voglio dire questo, che le varie posizioni cristiane che si sono richiamate o continuano a richiamarsi a un Cristianesimo ideale, o delle origini, contrapponendo la storia “sporca” a un’epoca idealizzata come pura e originaria, sommergono interamente nel tempo la vicenda cristiana, drammatizzandone perciò il senso storico.  Ebbene, uno dei punti fondamentali del pensiero di P.Pera (si badi, di ciò a cui rinviano gli scritti di P.Pera!) è la concezione patristica del carattere tanto cosmico che salvifico di Cristo. Che vuol dire? Che Gesù Cristo è sia il Verbo creatore che il Verbo salvatore del mondo. In altre parole Cristo è il principio (gr. Arché) della creazione tutta, e quindi anche il principio della sua salvezza. Qui è l’idea di eterno che circola in tutte la pagine, direi quasi nello stile di P.Pera. Non c’è un’epoca cristiana definitiva nel tempo storico, fosse pure il tempo delle catacombe o quello delle comunità cui S.Paolo rivolge le sue lettere. Non c’è perché ogni tempo della storia converge egualmente nel mistero della creazione/redenzione, e per ogni generazione che nasce ricomincia lo stesso dono di essere e di essere bene, come cita sovente P.Pera da un Padre della Chiesa, Clemente Alessandrino (e riprendendo anche S.Tommaso). Di qui discende l’universalità di tale concezione (legata anche alla missione cattolica della Chiesa): il Cristianesimo esprime e raccoglie tutto ciò che originariamente non è cristiano (purché compatibile), in quanto appartenga alle diverse tradizioni religiose e culturali precristiane o comunque autonome.

Ma qui entra in gioco un aspetto veramente essenziale del Cristianesimo di P.Pera, che gli viene ispirato dalla consuetudine con i Padri d’Oriente e con lo stesso S.Tommaso. Egli lo chiama anche ottimismo metafisico, contrapponendolo evidentemente alle forme di pessimismo che ripetutamente nella storia hanno cercato di motivare o giustificare l’atteggiamento religioso. Basti pensare che negli anni della maturità di P.Pera si espresse anche il pensiero filosofico-religioso di quello che è stato uno dei maestri (anche mio) più ascoltati all’Università di Torino, Luigi Pareyson. Ebbene, Pareyson è stato in dialogo con pensatori come Heidegger, come Jaspers, come Schelling, come Kierkegaard, come Dostoevskij, come Böhme, traendone un vivo senso del male che lo ha portato a posizioni influenzate forse dal cabbalismo ebraico che negli anni 20 ha visto pensatori tedeschi come Scholem, come Buber, come Jonas concepire il mondo e la vita come una deiezione o caduta o una ribellione rispetto al bene divino che si originano all’interno stesso della vita divina (gnosi alessandrina di B.Valentino). Entrare in merito a questo sarebbe qui complicato (si pensi però all’influenza esercitata su intellettuali da un divulgatore “cattolico” della tendenza gnostica come Sergio Quinzio), ma mi serve il richiamo per far capire come il Cristianesimo di P.Pera sia fondamentalmente contrapopposto ad ogni forma cristiana o no di gnosticismo. Lo gnosticismo nega alle radici l’essere e l’essere bene della su ricordata posizione patristica, perché intende ogni manifestazione della vita storica intrinsecamente negativa, e la salvezza è una liberazione dalle catene di questo mondo in connessione con una divinità debole o impotente (ma poi che tipo di salvezza?). Invece l’ottimismo cristiano a cui fa riferimento P.Pera concepisce l’intera creazione alla luce del bene originario ed essenziale.

Qui entra in gioco un lavoro estremamente importante compiuto da P.Pera quando ha cercato di mettere a nudo le radici molteplici e vive della filosofia di S.Tommaso, riconducendole a un singolare nesso platonico/aristotelico. P.Pera non vide mai nel tomismo un sistema chiuso, per le ragioni che dicevamo sopra. Lo studio da lui posto come introduzione all’edizione Salani della Summa teologica tradotta in italiano rappresenta una inscindibile parte necessaria a tale lettura. Il tomismo è, per usare l’espressione più frequente, una sintesi dinamica, che analizzata mette a nudo le sue molteplici linfe o correnti vitali, sempre per la ragione che il pensiero cristiano è uno sviluppo dal seme iniziale, e tale sviluppo è come un organismo vivente, che aperto rivela la sua storia, fatta di lotte e pericoli e passione e ricerca. Pensiero vivo, che l’atto perenne del pensiero (questa è la vera unica filosofia perenne!) svolge con la sua azione. Certo, si può essere cristiani senza sapere una parola di greco perché è vero che

l’universalità del Cristianesimo consiste nei doni della grazia, nei sacramenti ecc. ma vivere il Cristianesimo nel modo più umano che è nella mente vuol dire incontrare il suo pensiero secolare. Questo svolgimento rivela le sue origini nel travaglio della filosofia greca, a partire dalla grande svolta di Platone. Voglio adesso ricordare che la svolta di Platone consiste nell’aver posto il bene come principio, mediazione e meta di ogni realtà esistente al mondo, sia di ordine fisico che di ordine spirituale.

E’ la Creazione tuttavia il perno della annosa meditazione di P.Pera sull’essenza del pensiero cristiano e questa è la vera chiave di volta per capire il nesso fra Platone e S.Tommaso sia pure attraverso o nonostante le condizioni poste dalla tradizione aristotelica sul punto fondamentale della gnoseologia. Il principio di creazione consente di mettere in luce l’elaborazione del pensiero cristiano nello scontro con le grandi forze culturali (religiose e filosofiche) dei primi secoli, specialmente lo gnosticismo. Infatti direttamente dipendente dal principio cosmico e salvifico di creazione, riconoscibile come Verbo cristico, c’è la condizione di somiglianza divina della creatura, nonché la sua elevazione alla condizione divina. Questo certo sdrammatizza il teatro della salvezza umana perché evita di concepire questa terra e questa vita come un mistero negativo del male ed entra in urto con le spinte culturali dominanti nel corso del XX secolo. Al pessimismo ebraico della tradizione cabalistica P.Pera risponde col richiamo all’universale causalità di Dio come bene, da cui tutto deriva e a cui tutto si indirizza. Qualcuno dirà che perciò manchi una adeguata teologia del male, ma proprio in questo consiste la centralità di Gesù Cristo e del suo mistero cosmico/salvifico. Le teosofie del male che sono allignate nel corso del XX secolo anche sul terreno cristiano certamente muovono dall’abbandono della positività della creazione. Questa è anche una conseguenza della storia della filosofia moderna e della fine delle teo/cosmologie di derivazione classica.

Inoltre il principio di creazione fondata sopra il mistero del Verbo cristico affronta il problema delle vie a Dio che la tradizione cosiddetta pagana aveva elaborato e che il IV secolo aveva rimesso in campo in quella “réaction paienne” (per dirla col titolo di un celebre studio di De Labriolle) che l’imperatore Giuliano organizzò per difendere la tradizione minacciata dall’avanzata del Cristianesimo. La questione può essere sinteticamente espressa così: il trionfo cristiano sul paganesimo religioso non rese “vuoto” il cielo (che la religione mitraica di Giuliano riempiva di divino con le “potenze intermediarie”), perché il Verbo cosmico/salvifico è davvero la presenza di una “direzione” e di una “guida” a Dio attraverso la vita umana nel cosmo e nella storia. Il trionfo del Cristianesimo non distrusse ma rese più efficaci gli sforzi del paganesimo per assicurare quell’operazione che realizza la somiglianza dell’uomo a Dio e che è, secondo il pensiero cristiano di P.Pera, il vero senso del Cristianesimo. Costante è il richiamo al fatto che lo sforzo religioso del paganesimo esprime lo stesso desiderio umano di elevarsi a Dio, che è proprio del Cristianesimo, però il suo volo non ha ali sufficienti e si arresta e dibatte nel limite delle risorse umane. Tuttavia esso ha offerto argomenti importanti alla esplicitazione dei contenuti della Rivelazione.

Qui ritorna quel punto centrale che ricordavo, e cioè l’importanza essenziale del principio di Creazione alla luce del problema della conoscenza di Dio, con la caratteristica dottrina di intonazione aristotelica che lo conosciamo tramite i suoi effetti. Effetti di due tipi, come natura cioè di ragione (creazione), e come grazia (rivelazione). La cultura umana viene così elevata a mezzo per la conoscenza di Dio e qui P.Pera distingue con attenzione fra il pensiero che penetra il senso intelligibile della verità rivelata, e il pensiero che nell’autonomia della ricerca umana cerca la verità con disposizione volta al Dio sconosciuto o intravisto nelle proprie esperienze filosofico/religiose.

La dottrina della conoscenza di Dio tramite i suoi effetti si riferisce, beninteso alla Creazione proprio in quanto il Verbo che dona la grazia è lo stesso che crea la natura. Perciò la nostra conoscenza di Dio, attraverso il pensiero, non è intuizione di ciò che Lui è. La centralità delle lotte del III e IV secolo segnano proprio l’emergere di questa consapevolezza. La posizione cristiana si misura col neoplatonismo di Filone e Plotino da un lato, e l’Arianesimo di Aezio e Eunomio dall’altro.

I neoplatonici spezzano la relazione fra sensibile e intelligibile. Essi svalutano dunque la presenza di Dio nella natura creata e propongono, col distacco totale, il silenzio mistico. A loro volta gli ariani sostengono una conoscenza umana intuitiva di Dio stesso così come egli è (Aezio elabora la nozione di agennhtoV, ingenerato, in opposizione a quella di autogennhtoV, autogenerato) che  era alla base delle soteriologie gnostiche.

Qui P.Pera mette in luce attraverso lo studio del pensiero di Dionigi (pseudoareopagita), attribuito alla scuola teologica di S.Basilio, il concetto di una conoscenza positiva di Dio   come Causa immanente alle sue opere, e una conoscenza negativa di lui in se stesso, quella sublimissimae cognitionis ignorantia che avviene nell’esperienza unitiva dell’amore.

                                                       m.c.

Numero 72 – Febbraio 2002

Per molti oggi la poesia di Pound rappresenta l’affermazione forse più originale, nel XX secolo, della missione poetica nell’esistenza umana. Pound elaborò una concezione “totale” della poesia (forse di derivazione futurista), che cercava di superare le contrapposizioni di “contemplazione” e “azione”, di “soggettivo” e “oggettivo” ecc., recuperando il senso del mito antico, il cui luogo reale, attivo è appunto la stessa poesia. Quella dei Cantos è sovente una condizione di èstasi. Se leggiamo il Canto CXIII, per esempio, troviamo:

“And in thy mind beauty, O Artemis/Daphne afoot in vain speed./When the Syrian onyx is broken/out of dark, thou, Father Helios, leadest,/but the mind as Ixion, unstill, ever turning”.  [Trad. “E nella tua mente bellezza, O Artemide/ Dafne corre invano./ Quando l’onice di Siria è spezzato/fuori dal buio, tu, Padre Sole, ci conduci,/ma la mente come Issione, instabile, sempre si gira”.]

Tutti i maggiori poeti italiani della generazione contemporanea gli sono in qualche modo debitori. Ma la conseguenza più importante del magistero poundiano è stata la disposizione ad assumere il mondo e l’umanità nello spazio solare della bellezza. La poesia dopo Pound non solo non rifiuta nulla del mondo, ma si fa carico dell’intera vicenda umana, senza presunzione e senza disdegno o risentimento. Essa riprende così una disponibilità a capire, ad accettare, a riscattare e nobilitare esteticamente, che è stata invece assente in alcune notevoli esperienze poetiche, di natura opposta. In tal senso la storia della poesia del Novecento può anche venire interpretata attraverso l’antitesi tra due tendenze. Da noi in Italia la poesia di Montale (una delle più intense fra quelle che attraversano gli anni centrali del XX secolo) può essere letta come esemplare di una tendenza a far di essa il luogo di un ritirarsi, di una mancanza, dove la crisi si acuisce attraverso le risorse della parola. Tale tendenza rivela, al contrario di quella poundiana, un rapporto con la vita fondamentalmente ambiguo.

Fra le tarde poesie di Montale ve n’è una singolare, forse meno nota. S’intitola L’hapax (1976). A tutti è noto che l’hapax legomenon rappresenta l’unicità di un termine in uno spazio linguistico. A cosa qui si riferisca è evidente.

1. «E’ scomparso l’hapax

l’unico esemplare di qualcosa

che si suppone esistesse al mondo.

Si evita di parlarne, qualcuno  minimizza     

l’evento, l’inevento. Altri sono aux abois       

ma la costernazione è prevalente.     

Fosse stato un uccello, un cane o almeno un uomo

allo stato selvatico. Ma si sa             

solo che non c’è più e non può rifarsi.

2. Per destare dal sonno i suoi scherani

il diavolo decise d’intervenire.

La sua speranza era l’armistizio: vincere

per lui sarebbe stato un grosso impaccio.

Se in principio era il verbo non occorrevano

solo armi ma bisticci

(di parole, s’intende). Vinca il peggiore

ma non c’è fretta per ora.

3. Non so se Dio si sia reso conto

della grande macchina da lui costruita

un errore di calcolo dev’essere alla base

dell’universo: tanto è lungo il suo

edificarsi e rapido il suo crollo.

C’era qualcosa dapprincipio, poi

venne il tutto, vacuo e imprevedibile.»

La poesia di Montale (quella citata  appartiene evidentemente agli anni della tarda maturità del poeta) rompe con una concezione che invece in D’Annunzio lirico faceva la poesia perfettamente autonoma e come sufficiente a se stessa: libera cioè dalla subordinazione alla realtà storica perché il linguaggio, dominio della poesia, emancipa la poesia da ogni dipendenza, essendo la parola il principio, l’azione, il nominante creativo. Questo aspetto della questione va tenuto presente, per capire sul serio la differenza tra diverse concezioni dell’attività poetica. In generale, l’inizio del secolo è segnato dalla reazione artistica alla insignificanza cui l’arte è relegata dal mondo moderno. La rivoluzione futurista rappresenta, con la pretesa di assolutezza, l’iconoclastia logico-sintattica e la polemica contro l’io poetico, il tentativo di riaffermare non solo l’indipendenza dell’arte ma anzi la sua funzione generatrice della vita stessa.

La poesia di Montale non muove da questi presupposti. L’origine del suo mondo letterario è pascoliano-crepuscolare e quindi sta in rapporto al lirismo d’annunziano in termini di amore/odio. Questo significa che la parola per Montale proprio perché esule al mondo reagisce in termini di ritirata e risentita contemplazione, e non di rivendicazione del proprio ruolo d’azione (azione in senso, si capisce, estetico-spirituale). Il punto da approfondire è certamente questo, perché presuppone,  rispetto all’emancipazione o assolutezza della poesia nei riguardi della realtà storica, una relazione invece altamente problematica.

L‘assolutezza della poesia, rivendicata da D’Annunzio (vedi per es. “Il fanciullo” dell’inizio di Alcyone), significa in sostanza che la poesia coincide con la vita, in modo ben più originario e creativo di come comunemente tutti noi percepiamo la realtà. Potremmo definire tale concezione della poesia in termini di creazione, di prolungamento della felicità della creazione, di opera creativa che concorre con la creazione originaria di tutte le cose, e questa come evento di bellezza, grazia e armonia. La pèrdita dell’armonia altro non è che lo smarrimento della felicità poetico-creativa. Si può dubitare di questo potere assegnato alla parola, ma non si può intendere la poesia di D’Annunzio al di fuori di questa intuizione fondamentale. La poesia è il cuore dell’essere, perché in essa prosegue la felicità creativa originaria (divina). Il mondo storico la isterilisce, la inaridisce nel suo utilitarismo volgare. Però la poesia agisce nel mondo storico per riscattarne l’aridità e chiama in causa tutte le opere umane nel segno della bellezza.

Invece le intense, concentratissime architetture di Montale, date come frammenti, si collocano al polo opposto di un’idea di creazione: la sua è un’ispirazione che fa nascere la parola nel punto di crisi, sommersa in un tempo storico avulso dalla bellezza e dalla grazia creativa. Dio è completamente fuori della creazione e la loro separazione rende il mondo opaco, persino virtualmente demonico. Così la stessa realtà storica non è che la traduzione fatale di una originaria assenza. Ricorre il richiamo di forti valenze pascoliane ma non di tutte, perché almeno la natura per il poeta romagnolo possiede una originaria innocenza. Spesso i paesaggi di Montale sono l’analogia del soffrire il male dello spirito che soffre l’uomo. Né il pensiero può ricorrere tanto facilmente a Leopardi. L’indifferenza della natura per Leopardi nasce sulla meditazione del naturalismo antico, sull’opposizione democritea tra jusiV e  mondo umano. In altre parole la natura per Leopardi è il vero, del tutto indifferente al problema del significato, al di là della vita, della morte e degli dèi. Alla natura per contro si oppone il mondo umano con le sue illusioni, che sono causa del dolore. Il mondo per Montale invece è un chiuso labirinto separato da Dio, o contrapposto all’ipotesi della sua esistenza. Qui contano piuttosto certe percezioni del simbolismo francese, che orienta l’arte nelle regioni del disfacimento: paesaggi e mal de vivre baudelairiani, l’enfer di Rimbaud, il nichilismo di Mallarmée.  Naturalmente la poesia di Montale appartiene a un’altra stagione e abbandona totalmente l’illusione estetica (o la salvezza dell’estetismo).  Perciò la poesia non crea bellezza, ma in un certo senso ne dice l’assenza.

La poesia di Montale è suggestione di sottrarsi al mondo. La storia è spessore opaco e solo ciò che si ritira dal mondo trova salvezza. Non possedendo l’intuizione della creazione (della creazione positiva) come profonda continuità tra mondo e poesia, tra essere e poesia, Montale intende la poesia come un gesto di riserva nei riguardi del mondo, o addirittura come allusione a una salvezza dal mondo. Perciò la poesia non agisce nel mondo e lo lascia sempre esattamente così com’è, senza possibilità di riscatto, preoccupata di non lasciarsi contaminare. Il tono è di risentimento  morale (o, se si vuole, spirituale), e questo determina il colore particolare della  (tarda) ironia montaliana. Intonazione etica, anziché estetica: ma dire questo è improprio, perché tutto resta immoto davanti a una sostanziale reticenza, non c’è lotta o missione da compiere, e la poesia è una semplice obiezione, o se si vuole la voce di un altro eone temporale.

Anche la bellezza soccombe a questa obiezione. La suggestione del bello è confinata a figure che non sembrano appartenere a questo mondo.

L’istanza “religiosa” della poesia di Montale non è che un drastico venir meno di “dio” al mondo e in questo senso essa è all’opposto del cosiddetto panismo o dionisiaco (d’annunziano e altro). Una delle più intense liriche montaliane, Piccolo testamento (una delle due conclusioni della Bufera), dice “una storia non dura che nella cenere/ e persistenza è solo l’estinzione“. Una suggestione gnostica lo spinge agli estremi confini del mondo e altresì a una distanza fra sé e gli altri quasi inappellabile. La tenerezza femminile, così viva in lui, gli consente di volgere il suo io a dialoghi d’intesa con figure predestinate, non di questa terra. Il culto del femminile rappresenta per Montale forse l’estremo retaggio d’annunziano (o generalmente décadent), nell’eccezionalità o unicità sublime delle Clizia/Iride, Volpe o Arletta. Vi ricorre l’ambiguità angelico-demonica della donna, ma non mai l’eros. Il femminile non possiede la gioia o il destino del generare. Anche l’allusione al sacrificio è proiettata esclusivamente in zone introvertite. Si è detto di un possibile “cristianesimo” di Montale. Però, a differenza della Mila d’annunziana della Figlia di Jorio, il sacrificio è forse solo una  consumazione individuale emblematica, non ci sono in realtà vittima e salvati e tutto resta sempre uguale a se stesso.  Né pare che l’io poetico si dia al travaglio di una vicenda di colpa e di perdòno (Dante, Eliot, Pound).

Un anticlassicismo culturale, nonostante tutto, fa da sfondo al suo gnosticismo, il quale peraltro è tanta parte della suggestione esercitata dalla sua poesia.

m.c.